LA ORACIÓN HESICASTA
II. SIMBOLISMO DE LOS ELEMENTOS
3. Atención al corazón
Atención a sí mismo es
un término clásico del a espiritualidad oriental[1].
Los hesicastas presentan la virtud de la prosoché
(atención) como condición necesaria para la proseuché
(oración)[2].
El famoso opúsculo de Nicéforo habla de tres diversas atenciones: 1- sobre sus
representaciones imaginativas y
sensibles; 2- sobre aquello que pedimos en la oración; 3- sobre el corazón[3].
El autor considera como
única verdadera atención, sólo la tercera, y la asume no sólo en sentido
espiritual, sino también físico, la atención al corazón carnal como símbolo del
espiritual.
En el yoga se atribuye
una notable importancia a la localización del pensamiento, uniéndolo con un
órgano que le debería corresponder según la estructura psicofísica del hombre.
Los hesicastas hablan de modo explícito, sólo del corazón. Al contrario del
monje Nicéforo, en los Diálogos sobre la oración de Jesús,
insisten en que el lugar propio de la atención corporal durante la oración no
debe ser nunca el ombligo o la base del vientre, sino el pecho, un poco a la
izquierda de él, “lugar del corazón”[4].
Con un modo más docto,
mons. Bloom distingue cuatro localizaciones: 1) el pensamiento puede ser localizado
en el centro cráneo cerebro-frontal; 2) en el centro buco-laringe; 3) en el
centro pectoral, 4) en el centro cardíaco. Podemos añadir un quinto caso,
cuando el pensamiento queda “errante”, no ligado a ningún lugar físico. Esto,
según Ramakrisma, es semejante a un mono caprichoso[5].
Simbólicamente esto corresponde a la enseñanza de los Padres griegos sobre el
origen del mal: los pensamientos malos vienen “del exterior”, “vagabundean en
torno nuestro”. Mas, volvamos a la descripción de mons. Bloom.
El centro cráneo
cerebro-frontal es situado entre las cejas. Corresponde a un pensamiento
abstracto de una inteligencia pura. Puede ser un pensamiento muy intenso,
lúcido, y también muy inestable. La concentración de este tipo exige mucha
fuerza de voluntad, la cual produce fatiga y al final disipación. Teófano el
Recluso, lo explica así, en sentido espiritual, la oración que permanece “en la
cabeza”, que no es afectiva[6].
Colocado en el centro
buco-laringe, el pensamiento pierde su carácter abstracto y entra en el
dinamismo de la vida. Más, todavía es inestable. Se puede pensar en esta
ocasión en la experiencia del Peregrino ruso, el cual se había habituado a
recitar la oración de Jesús, oralmente[7].
El pensamiento situado
en el centro-pectoral, en medio del pecho, puesto en la respiración, adquiere
entonces un ritmo más estable. Pero la mayor estabilidad se obtiene cuando la
localización está fijada en el mismo corazón. Según el yoga, la respiración
está más unida a la “idea”, mientras el corazón lo está al “sentimiento”. En el
lenguaje espiritual de los monjes rusos el “sentimiento del corazón” significa
una disposición estable, por consiguiente un “estado” de oración. “¡Descender
de la cabeza al corazón!”, es la advertencia que Teófano el Recluso repite con
mucha frecuencia[8].
4.
El calor
En los países del
desierto, el sentimiento de la presencia del Espíritu Santo, podía ser llamado
metafóricamente: Dulce refrigerio.
Los rusos expresan la paz espiritual con la imagen del calor espiritual[9].
La respiración regulada produce efectos de calor que desde el pecho se difunde
en todo el cuerpo y crea un sentimiento de alegría. El monje Basilio en los Diálogos sobre la oración de Jesús[10],
describe estos fenómenos. El calor se siente a veces tan fuerte que, ciertos
monjes usaban una sábana mojada para calmarse, pero, Basilio creía que, en esos
casos era suficiente concentrarse algún tiempo sobre la garganta en vez del
corazón. Las pulsaciones se hacen más fuertes y podía ser acompañada con
fenómenos de luces.
Pero todos los autores
espirituales en estas ocasiones advierten severamente que, se tratan de efectos
naturales, ¡no de la gracia![11]
El valor de éstos, depende del uso que se haga para el bien de la oración.
Notas:
[1] R. VERNAY, Attention, DS I
(1939), coll. 1058-1077.
[2] È il titolo del trattato
di Niceforo, cf. note 41-42.
[3] Ed. Di HAUSHERR, pp. 150s.
[4] Besedy…, p. 229.
[5] Technique et contemplation, coll. “Études carmélitaines”, 1949, p. 55.
[6] Cf. T. SPIDLÍK, La doctrine spirituelle de Théophane le
Reclus. Le Coeur et l’Esprit, in “Orientalia Christiana Analecta”, 172,
Roma 1965, pp. 249s.
[7] Racconti…, trad. Di Bortolon, p. 115.
[8] “Orientalia Christiana
Analecta”, 172, pp. 249s.
[9] Cf. il famoso colloquio
fra Serafino di Sarov e Motovilov, T. SPIDLÍK, I Grandi mistici russi, Roma 1977, pp. 173s.
[10] Pp. 329s.
[11] “Orientalia Christiana
Analecta”, 172, p. 291.
II. SIMBOLISMO DE LOS
ELEMENTOS
¡Siéntate en un rincón, en una posición humilde! El cuerpo, de modo
consciente o no, toma parte de los movimientos del alma, de los pensamientos,
de los deseos, de los sentimientos, de las decisiones. Sin embargo, existe una
diferencia entre el movimiento del
cuerpo y la posición del cuerpo. El
movimiento es un símbolo de un acto
que transcurre. La posición es, al contrario, un estado que perdura. El cuerpo obligado a quedarse en una posición,
acomoda, no se sabe cómo, los nervios, los músculos, la circulación, a este estado.
El ideal
de la oración oriental, y en especial, de la hesicasta, no es un acto de
oración sino un estado (katastasis)
duradero[1],
una posición estable, un grito de todo ser humano: “¡Ten piedad de mí,
pecador!”
1. La celda cerrada, la luz
escasa
“Permanece en tu celda,
ella te enseñará todo”[2].
¡Cuántas veces leímos este apotegma de los escritos monásticos! No es este el
lugar para señalar todos los elogios a la soledad que se encuentran en la
literatura espiritual[3].
Sería, sin embargo, erróneo creer que la soledad espiritual nace de la falta de
contacto con los otros hombres. Más importante es la “soledad del corazón”, la
cual ayuda a eliminar las “charlas con los pensamientos”[4].
Imposible, sin embargo, dice Evagrio, detener el flujo de los pensamientos en
presencia de las formas que se presentan a nuestro espíritu e impiden la
“oración pura”, la visión de la luz sin forma[5].
El cuarto escasamente iluminado es el ambiente que pierde la forma y los
colores. Invita a acercarse a Dios más allá de toda imaginación o concepto.
2.
La respiración
El término respirar y
vivir están lingüísticamente emparentados en varias lenguas. Los hesicastas
rusos podían ser sensibles de modo particular a este simbolismo sugerido por la
verdad de la misma palabra eslava: istina,
tanto para existir, como para respirar[6].
Unir el nombre de Jesús a la respiración, significa advertir cómo la realidad
de Cristo penetra y da vida a todo lo que existe. La regularidad de la
respiración coordinada con el pensamiento (cf. el “tercer modo de orar” de san
Ignacio de Loyola[7])
es un ejercicio natural para quien no desea otra cosa que gustar la palabra de
la oración en el ritmo de la propia vida, de su camino sobre la tierra. La
respiración que conserva su ritmo calmo en medio de todos los encuentros de la
vida, es símbolo de la hesychia
verdadera, de la paz con Dios en medio de las tribulaciones. Pero quien respira
regularmente siente la necesidad de disminuir el ritmo y también de pararlo. La
vida espiritual se desarrolla sobre la tierra y al mismo tiempo es vida eterna.
Dios es dueño del tiempo y, el hombre en unión con Él, busca detener lo que
transcurre. Los yoghis dicen que el disminuir la respiración, disminuye el
ritmo biológico de la vida y del envejecimiento[8].
El cristiano puede en estas circunstancias vivir la experiencia de lo que P.
Evdokimov llama el “tiempo escatológico” que, debe dominar sobre el tiempo
“cronológico” y “biológico”[9].
El curso de la vida no está más calculado según el reloj, sino según la
proximidad de Cristo.
La respiración tiene
tres fases: aspirar, retener y expirar. Quien aspira vive su dependencia en la
vida de este mundo. Unir esta fase con la oración de Jesús significa sentir la
dependencia de Él, que es la Vida del mundo en el sentido espiritual. Expirar
es un consuelo de quien se siente en plena posesión de la misma vida, de
poderla dar.
Notas:
[1] I. HAUSHERR, Noms du Christ, cit.,
pp. 137s.
[2] ID., Hésychasme et
priére, pp. 194s.
[3] Ibid., pp. 117s.
[4] Ibid., pp. 214s.
[5] Cf. la nota 18.
[6] P. FLORENSKIJ, Stolp i utverzdenie istiny (La colonna e il
sostegno della verità), Mosca 1914, p. 19.
[7] I. HAUSHERR, Les exercices Spirituels de saint Ignace
et la méthode d’oraison hésychaste,
in “Orientalia Christiana Periodica”, 20 (1954), pp. 7-26; Hésychasme et prière, pp. 134-153.
[8] M. ÉLIADE, Images et Symboles, París
1952, pp. 112s.
[9] P. EVDOKIMOV, La teologia della bellezza, Roma 1971,
pp. 151s.
I.
La Oración de Jesús[1]
1. El método del “Peregrino
ruso”
Se puede seguir etapa a
etapa en los Recuerdos. Aún cuando se
hace referencia en la Filocalia, no
es del todo igual.
La narración comienza
proponiendo el problema capital de la oración continua: “Me pregunto cómo sería
posible rezar sin parar (I Ts 5, 16) de momento que cada uno de nosotros debe
ocuparse de otros trabajos…” Hecha ina crítica de las enseñanzas ordinarias que
se dan sobre la oración, el Peregrino encuentra un starets (padre espiritual) experto en la “oración de Jesús”. Recibe
de él la Filocalia y, juntamente, la
orden de recitar tres mil jaculatorias al día para adquirir la costumbre de
recitar la fórmula con la boca, un hábito espontáneo, incluso si fuera
puramente externo el movimiento de los labios. Luego el starets le ordenó recitar seis mil oraciones al día. “Me
habitué-escribe- tan bien a la oración que, cuando me detenía tan sólo un
instante, sentía un vacío como si hubiese perdido algo”. Cuando el número fue
aumentando, a las doce mil oraciones, al principio le salía a duras penas,
sentía fatiga, endurecimiento de la lengua y rigidez de la mandíbula. Luego, se
habituó tan bien que, el hábito pasó del estado de vigilia al del sueño.
El Peregrino se sentía
feliz y comenzó a creer que había llegado ya a la oración continua. Pero
necesitaba dar un paso nuevo: de los labios a la lengua, es decir, un paso más
interior, aunque sea todavía en la boca. Fue un hecho el que le obligó a
cambiar la práctica aprendida antes. La persona con la cual vivía en el cuarto
lo llevó a cambiar: “¿Usted es un brujo, que murmura sin cesar?... Así escondí
el acto de mover los labios y podía decir la oración moviendo sólo la lengua.
Al final, me había ya habituado…”
El proceso no terminaba
allí. Las enseñanzas de la Filocalia
insistía mucho en introducir la oración en el corazón. He aquí cómo lo entendió
el Peregrino y, más tarde le enseñó a un ciego a dar este paso: “Imagina tu
corazón, vuelve los ojos como si mirases a través del pecho, hazlo tan
vivamente como puedas y, escucha, tieso con tus oídos, cómo late, un latido,
luego otro.
Cuando te hayas habituado,
trata de adaptar a todos los latidos del corazón, sin perderlo de vista, las
palabras de la oración. Es decir, con el primer latido dirás o pensarás: Señor, con el segundo: Jesús, con el tercero: Cristo, con el cuarto: ten piedad, con el quinto: de mí, y repítelo muchas veces”.
La “oración del corazón”
es luego descripta de una forma mucho más concreta. Ligada al latido del
corazón es, por así decir, inseparable de la vida misma. Al menos así lo
entendió el Peregrino y encontró su felicidad.
2. El símbolo del cuerpo
En el método del
Peregrino ruso hemos encontrado prácticamente dos elementos “físicos”: el
latido del corazón y la respiración. De Nicéforo vienen señalados otros: la
posición del cuerpo 8notemos que para el yoga son las “posiciones” corporales
las que cuentan), la fijación de la atención en ciertas partes del cuerpo (el
corazón, el ombligo), el control de la respiración, el ambiente apropiado.
Estos elementos “físicos” vienen puestos en relación directa con ciertos
efectos “psíquicos”: visiones luminosas (los hesicastas hablaban de la “luz del
Tabor), la rapidez del discernimiento, una santa ira contra los demonios.
Los partidarios del
“yoga cristiano” encuentran en estos textos varios puntos de apoyo y están
convencidos que el método de Nicéforo puede y debe ser desarrollado con la
ayuda de la experiencia o japonesa (el “zen”). Pero la cuestión histórica
permanece incierta: En definitiva, ¿hasta qué punto los hesicastas se movieron
hacia esta dirección?
Los monjes rusos de
Valamo, en Finlandia, han publicado dos antologías sobre la práctica de la
oración de Jesús[2].
El estilo bastante simple de estas composiciones, nos convencen de que lo que
se afirma, corresponde a la práctica del método hesicasta como era seguido en
los monasterios rusos.
Antes de describir los
elementos singulares de este método damos una premisa. Según la palabra del
obispo A. Bloom, “el aspecto corporal de la práctica ascética de la atención,
desarrollado de manera admirable por los maestros ortodoxos de la tradición
hesicasta, es muy poco conocido en el occidente”[3].
Estas palabras escritas en 1949, quizá no correspondan a nuestra realidad,
porque hoy en Occidente son muchos los que se interesan en la “técnica de
contemplación”. Pero, a nuestro parecer son fácilmente desorientados por
algunos errores.
Fue justamente notado[4]
que, la relación fundamental sobre la realidad es diversa en Oriente y en
Occidente. El Occidental, en cualquier evento que suceda, concentra su atención
en descubrir la relación causa-efecto: esto que sucede, ¿de qué causa proviene
y qué efectos produce? La atención del oriental es distinta. Se interesa por la
“causa ejemplar”: esto que observamos, ¿qué significa? ¿De qué realidad oculta
puede ser símbolo?
No nos sorprenden por
consiguiente las preguntas y las respuestas que leíamos en los escritos
recientes sobre el método físico. Los lectores vienen instruidos del siguiente
modo: ¿qué efecto psíquico produce la
respiración controlada?, ¿cómo la posición humilde del cuerpo ayuda a suscitar los sentimientos
humildes del alma?, etc. En consecuencia, el método físico (como el yoga)
aparece a los ojos del hombre occidental como una especie de cultura gimnástica
adaptada para los contemplativos.
No creemos que esté mal
considerar el método desde este punto de vista. Si para favorecer el estudio se
procura una higiene corporal apropiada, ¿por qué se deberá omitir semejante
cuidado cuando se quiere orar intensamente, y no estar condicionados por
particulares tensiones nerviosas?
Mas el problema
fundamental del Hesicasmo es distinto. Se parte de la oración y, ésta por su
naturaleza, vive del simbolismo, el cual, en su vértice, alcanza su valor
sacramental. Ciertos símbolos, como los sacramentales “producen lo que
significan”. En el rito del bautismo o de la Eucaristía también es una
“causalidad física”, mas el efecto no proviene directamente de la acción
material, sino del simbolismo vivido e interpretado en la Iglesia de Cristo.
¿No son los Sacramentos el vértice y el modelo de la oración cristiana?
Es del todo natural que
ciertos gestos litúrgicos se hayan trasladado espontáneamente a la oración
privada: el signo de la Cruz, inclinaciones, postraciones, etc. Pero la vida
está llena de otros gestos. ¿Deben ser considerados como profanos? Volver
“sagradas” las funciones principales de la vida es uno de los objetivos
principales del “método”.
Notas:
[1] P. ADNÈS, Jésus (prière à), DS 8, coll. 1126-1150;
T. SPIDLÍK, Gesú nella pieta dei
cristiani oriental, in Gesú Cristo.
Mistero e presenza, a cura di E. ANCILLI, Roma 1971, pp. 397-401.
[2] Sbornik o molitve Jisussovoj, 1936, trad. Ingl.,
The Art of Prayer, London 1966; trad.
Italiana Arte de la preghiera, Torino 1980; Besedy o molitve Jisussovoj, 1938.
[3] A. BLOOM, Contemplation et
ascèse: contribution orthodoxe, in Technique
et contemplation, coll. “Études carmelitaines”, 1949, pp. 49-67.
[4] Y. CONGAR, Les chrétiens désunis. Principes d’un
“Oecuménisme”, catholique, coll. “Unam Sanctam”, 1,
París 1937, p. 252.
I.
La Oración de Jesús[1]
Más frecuentemente se dice la “oración de Jesús”, traducido
literalmente del ruso molitva Jisusova,
que a su vez viene del griego euché Iesoú
(donde el nombre Iesoú es un genitivo objetivo). Ella se resume
tradicionalmente en esta fórmula: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad
de mí” (pecador _agregan los rusos).
Esta oración ha sido llamada “el corazón de la Ortodoxia”[2],
“una práctica que por más que se remonte a la antigüedad más remota, permanece
todavía muy viva en el Oriente cristiano”[3].
Los monjes bizantinos y
los rusos unen la oración de Jesús con el uso de un Rosario (komvologion, komvoskoinon, lestovka,
vervitsa ciotki); éste sirve para contar las invocaciones y las
postraciones que le acompañan[4].
La oración tuvo una gran
difusión en el siglo XIV, los autores, en especial aquellos que son registrados
en la Filocalia[5],
exaltan su excelencia con apasionadas palabras. A menudo se recoge la enseñanza
de abba Filemón: “Invoca al Señor con ímpetu: Señor Jesucristo, Hijo de Dios,
ten piedad de mí pecador o pecadora. Haz esto sin cesar, en la Iglesia, en la
casa, durante el camino, durante el trabajo y mientras comes, sobre el lecho;
en breve, en el momento en que se abren tus ojos hasta cuando los cierras…”[6].
Cuando se está tentado
de explicar la razón por la que esta fórmula es preferida a otras, se pone el
acento o su importancia en el nombre de Jesús o sobre la práctica penitencial
muy en boga en los ambientes monásticos orientales que cultivan el penthos, el “gozoso arrepentimiento”[7].
Los autores recientes
insisten bastante sobre la fuerza especial del nombre de Jesús contra todos los
demonios y como “icono” y comunicación con el mismo Salvador[8].
Nos parece, sin embargo, que no se pueden separar dos elementos: la adoración y
la compunción, la visión del abismo entre lo divino y lo humano y al mismo
tiempo lo que lo supera, la misericordia del Dios-Hombre.
1. El retorno a la vida de
cada día
Los hesicastas, por su
vocación específica, no intentaban volver a la vida común. Sin embargo, la
oración de Jesús, de por sí hace posible este retorno al mundo. No es pura
casualidad que su propagador sea un “peregrino ruso”. La vida de estos stranniki significa, por una parte, una
separación continua de todos y de todo[9];
por otra parte, sin embargo, ella implica una continua novedad y contactos del
todo inesperados. Mas, todas las impresiones nuevas vienen advertidas y
aceptadas con una disposición interior fija, producto de la jaculatoria que se
repite siempre y que acompaña todo encuentro.
El Peregrino ruso le
atribuye una fuerza transformadora, casi sacramental: “Cuando uno me insulta, no
pienso otro beneficio que la oración de Jesús; inmediatamente la ira o la pena
se desvanecen y olvido todo. Mi espíritu se ha vuelto simple, verdaderamente.
No me apeno de nada, nada me preocupa, nada de cuanto es exterior me detiene…[10]”
¿No es esto la finalidad de lo que se considera “contemplación natural”,
elogiada por los Padres griegos? ¡Ver las cosas del mundo, mas no quedarse en ello,
ver a Dios en cada cosa!
Mas el Peregrino ruso
aplica el mismo método también al propio cuerpo, cuando las necesidades se
hacen sentir: “Cuando un frío violento me golpea, recito la oración con mayor
atención y, rápidamente me siento caliente y confortado. Si el hambre se hace
muy insistente, invoco frecuentemente el nombre de Jesucristo y no recuerdo más
el haber tenido hambre. Si me siento mal y la espalda o las piernas me duelen,
me concentro en la oración y no siento más dolor”[11].
Con estas citas comenzamos
a aproximarnos al elemento “corporal” o “físico” o “psicofísico”, que unen la
oración con los sentimientos del cuerpo.
2. El texto clásico de
Nicéforo
La exposición del método
físico se encuentra en el opúsculo del monje atónita Nicéforo[12] Sobre la sobriedad y la custodia del
corazón. El fragmento famoso dice: Siéntate en una celda tranquila, en
algún rincón remoto y haz lo que te he dicho yo: cierra la puerta, eleva el
espíritu más allá de todo objeto vano y temporal. Luego apoya la barba sobre el
pecho, vuelve la mirada de los ojos corporales con toda tu mente al vientre o
bien sobre el ombligo, detén el respiro del aire que pasa por la nariz, para no
expirarlo fácilmente y busca mentalmente dentro de tus vísceras, para encontrar
allí el lugar del corazón, donde reside la facultad del alma. Al principio
encontrarás tinieblas y espesuras impenetrables. Pero si perseveras, si haces
este ejercicio de día y de noche entonces encontrarás, ¡oh milagro!, una
felicidad sin fin. Cuando el espíritu encuentra el lugar del corazón, verá
rápido cosas que no había conocido antes, verá el aire que existe en el mismo
corazón, se verá a sí mismo todo luminoso, pleno de discernimiento. Desde aquel
tiempo, cualquier pensamiento (malvado) se presentará, antes que se desarrolle y tome forma, puesto en fuga por la
invocación del nombre de Jesús, que lo ahuyenta y lo destruye. Desde aquel
momento el espíritu, lleno de aversión a los demonios, se inflamará con aquella
ira que es según la naturaleza, es decir, para combatir a los enemigos de la
vida espiritual. El resto lo harás con la ayuda de Dios, cuando te ejercitares
en la custodia de la mente, reteniendo a Jesús en el corazón, porque está
dicho: “Siéntate en tu celda y ésta te enseñará todo”[13].
El texto de Nicéforo fue
puesto en la famosa Filocalia[14]
y así se difundió en el oriente
bizantino-eslavo. El occidente conocía, en los tiempos recientes, la Filocalia por medio del libro ya citado
de gran suceso en las distintas traducciones: Recuerdos de un peregrino ruso[15] y
ahora también por medio de las traducciones de la Filocalia misma.
Equipo de redacción: “En el Desierto”
Notas:
[1] P. ADNÈS, Jésus (prière à), DS 8, coll. 1126-1150;
T. SPIDLÍK, Gesú nella pieta dei
cristiani oriental, in Gesú Cristo. Mistero
e presenza, a cura di E. ANCILLI, Roma 1971, pp. 397-401.
[2] N. CRAINIC, Das Jesusgebet, in
“Zeitschrift für Kirchengeschichte” 60 (1941), pp. 341-353.
[3] UN MOINE DE L’EGLISE
D’ORIENT, Le prière de Jésus. Sa genèse et son
développement dans la tradition religieuse byzantino-slave, Chevetogne 1963, p. 7.
[4] Ibid., pp. 68s.
[5] I. HAUSHERR, Noms du Christ, cit.,
pp. 276s.
[6] TEOFAE IL RECLUSO, Lettere sulla
vita spirituale (in ruso), Mosca 1892, p. 63.
[7] Cf. I. HAUSHERR, Penthos. La
doctrine de la compunction dans lÒrient chrétien, in “Orientalia Christiana
Analecta”, 132, Roma 1944.
[8] Cf. P. ADNÈS, art. cit., coll.
1145s.
[9] Cf. GUILLAUMONT, Le dépaysement
comme forme d’ascèse dans le monachisme ancient, in “Ann. De l’Étude pratique
des hautes etudes” 76 (1968-69), pp. 31-58; ristamp. in Aux origins du monachisme chrétien, coll. “Spiritualité orientale”,
30, Bellefontaine 1979, pp. 89-116.
[10] Racconti, cit., pp. 28s.
[11] Ibid.
[12] Un minaco di origine
calabrese all’inizio del secolo XIV.
[13] Ed. I. HAUSHERR, La méthode d’oraison hésychaste, in “Orientalia
Christiana”, IX, 2 pp. 164-165.
[14] Un`antología di testi
dei Padri e dgli autori esicasti, curata da Nicodemo Agiorita (1809); un
piccolo riassunto in italiano a cura di G. VANNUCCI, Filocalia, Firenze 1963; trad. Completa di B. ARTIOLI e F. LOVATO,
4 voll. Torino 1982-1988.
[15] Oltre la citata altre
trad. Italiane. Di C. CARRETTO, Assisi 1970; MARTINELLI, Milano 1973.
Los juicios sobre la
oración y sobre el método hesicasta y la descripción de este modo de orar
difieren bastante en el pasado, y todavía hoy no son bastantes homogéneos. Nos
hacían falta los escritos de I. Hausherr[1],
para que el occidente se convenciese de que no se trataba de aberraciones de
extraños, sino que, al contrario, se estaba enfrente de una gran corriente de
espiritualidad cristiana. I. Hausherr rechazó siempre hablar de ese elemento de
la oración hesicasta que se llama el método
físico. Su resistencia fue voluntaria. Intentaba menospreciar esto que
varios de los contemporáneos alababan con entusiasmo como una forma de “yoga
cristiano”.[2]
Ellos, además, consideraban verdaderamente estos elementos como un aporte
precioso que responde al deseo de los hombres de hoy. No nos sorprende, por
consiguiente, que muchos pidan información sobre este método físico.
Mas, ¿se puede describir
un método de por sí secundario, sin haber presentado la finalidad principal de
la oración hesicasta?
I. El problema fundamental:
el recuerdo continuo de Dios
Necesidad de orar sin cesar (I Ts 5, 16), orar con el espíritu en toda ocasión (Ef
6, 18), orad en todo lugar alzando las
manos puras (I Tm 2, 8). “Me he acercado a la Biblia –escribe el famoso
peregrino ruso- y he leído con mis propios ojos… ¿Qué hacer? Pensaba. ¿Dónde
encontrar a alguien que me pueda explicar esta palabra?”[3]
Los
antiguos monjes no tomaban estos textos como una devota exhortación, sino como
un mandamiento del Señor. “No fue prescripto –dice Evagrio Póntico- trabajar,
velar, ayunar siempre, mientras nos fue dada la ley de orar sin cesar”[4],
dado que el intelecto “es de naturaleza madura para orar"[5].
San Máximo el Confesor añade, de acuerdo con toda la tradición espiritual del
Oriente, que “la Sagrada Escritura no nos manda nunca lo imposible”[6] .
sin embargo, los espirituales están divididos en la interpretación de estos dos
términos: orad y
sin cesar.
Los
mesalianos[7]
toman en la carta el término orad:
decir, recitar la oración. Para poderlo hacer siempre, se sentirán liberados de todos los otros trabajos y de
toda otra preocupación. Los acemitas[8],
parten del mismo presupuesto, mas creen de poderlo realizar en colaboración con
otros miembros de la comunidad monástica, dividiendo los trabajos, el reposo y
los oficios; así dentro de los muros del monasterio se encontraba siempre un
grupo que rezaba.
Más la solución clásica
al problema la leemos en Orígenes: “Ora siempre el que une la oración a la obra
y la obra a la oración. Solamente así podemos considerar como realizable el
precepto de orar sin cesar. En este sentido se puede considerar toda la vida
del hombre santo como una gran oración, esto que estamos habituados en llamar
oración forma sólo una parte”[9].
Esta doctrina del más
grande de los exegetas griegos se presenta también en el más grande de los
Padres latinos, Agustín[10] y
del primero de los Padres siríacos, Afraate[11].
Es el famoso ora y trabaja de los benedictinos.
1.
La vía de la soledad perfecta
El problema práctico no
fue aun resuelto con el principio general. ¿Cuál debe ser la relación entre el
tiempo dedicado a orar y aquel
dedicado a trabajar? La respuesta no
fue fácil ni siquiera para uno de los más grandes “padres” entre los Padres
griegos, el Patriarca de los monjes, San Basilio. Por una parte es evidente que
la caridad exige la observancia de todos los mandamientos de Dios[12].
Mas por otra parte, para que nuestra obra valga como oración, debe existir en
el corazón una diàthesis agathé[13],
una disposición interna, un eterno recuerdo de Dios, ¡que no se puede
perder ni siquiera un solo instante![14]
¿Es posible mantener
esta disposición en medio de la “vida común”? “No puedo estar junto a Dios y con
los hombres –dice Arsenio en los Apotegmas. Allá arriba en lo alto miríadas de
ángeles tienen un solo querer, en cambio los hombres tienen quereres múltiples.
Por eso, no podemos abandonar a Dios y andar con los hombres”[15].
La ley fundamental del método hesicasta ha cambiado el triple reproche de
origen celeste, escuchado por el mismo Arsenio: “¡Arsenio, huye, ocúltate, y
permanece allí (hesychadze)!”[16].
Las primeras líneas del
método hesicasta de oración se pueden, por tanto, trazar simplemente. Como los
ángeles en el cielo contemplan de continuo el rostro de Dios (cf. Mt, 18, 10),
así también el monje busca de conservar sin cesar la memoria de Dios. Dado que
las cosas del mundo turban la mente, no permanece otra cosa para el que aspira
a la “vida angélica” que buscar la paz con Dios en la fuga radical de los
hombres, de los pensamientos malvados, “ de toda ocupación terrestre razonable
e irrazonable”[17],
llegando así a la “oración pura”.
El gran “teólogo del
desierto”, Evagrio Póntico, intentó enseñar a qué “pureza” la oración del monje
debía llegar. La mente que en la oración se eleva a Dios debe estar pura de
todo lo que no es Dios. El primer grado consiste en la renuncia a los objetos
externos. El segundo grado consiste en la resistencia a todo mal pensamiento (logismos). El tercero es más sublime.
Llega un momento en que también los pensamientos buenos y santos comienzan a
ser obstáculos a la unión con Dios a causa de su multiplicidad (poikílesthai). Necesita por tanto,
liberarse, así el intelecto se queda desnudo (gymnos), sin materia (aÿlos),
sin forma (aneídeos, ámorfos, amórfotos),
pura luz, en la cual se ve la Luz divina[18].
2. La meditación de la Escritura
El método evagriano de
la apòthesis noemàton[19],
de la renuncia a todo pensamiento, suscita serias dudas. ¿Es posible al hombre
que vive en la carne? ¿Corresponde a lo esencial del cristianismo que la
revelación es en la carne y en el cosmos? Como se debiera interpretar, Evagrio
no está del todo claro. Sin embargo, tenemos un vecino muy cercano de él:
Casiano. Él llama a la oración pura de Evagrio con un nombre espléndido: oratio ignea[20].
Pero al mismo tiempo, fue él quien cuenta del estado peligroso, en el cual se encuentra la mente
vacía de todo concepto. Es parecida a un molino que gira sin grano y, en
consecuencia la piedra se arruina, recíprocamente. Ese grano que, luego de la
purificación perfecta se necesita ofrecer a nuestra facultad mental, es la
Sagrada Escritura[21].
Interviene luego una
segunda etapa en el método hesicasta. La mente pura se apropia de la sabiduría
de los textos inspirados. Orígenes ha fijado en la tradición el símbolo del “alimento espiritual”, del “comer la
Escritura”. La Eucaristía y la Escritura están asociadas[22].
Dado que la Biblia es una de las encarnaciones del Logos divino, la meditación
de la Escritura nos ayuda a descubrir el Misterio nacido en nuestro corazón[23].
Los monjes antiguos
pueden ser caracterizados con un elogio que más tarde leeremos en la vida de
San Felipe de Mosca: ellos asimilaban la Sagrada Escritura, como una esponja se
embebe de agua[24].
Ellos la leían, la aprendían de memoria, la recitaban durante el trabajo. Mas
también, esto, al final crea no poca dificultad.
Casiano indica un paso
posterior que debe cumplirse. La Escritura elimina muchas distracciones, pero
finalmente ella misma las crea de nuevo, porque también ella es múltiple.
Hojeando el Salterio, la mente salta de un objeto a otro y se extravía[25].
En la traducción rusa
del Combate Espiritual[26],
se señala que fue propiamente para evitar las distracciones que los Padres
inventaron la oración de jaculatorias. Casiano, en efecto, atestigua que fueron
usadas en Egipto, también en el Sinaí, en Palestina, en Siria y en otros
lugares[27].
Se trata en general, de un solo versículo de la Escritura, reteniéndolo por ser
útil para la propia vida espiritual, breve, simple, “meditado” (meletàn) de continuo[28].
Al inicio, constatamos una gran variedad de fórmulas. Con el tiempo, algunas se
imponen, así, por ejemplo el v. 2 del Salmo 69: “Dios, ven en mi ayuda, Señor apresúrate
en socorrerme”. Pero al final, con los hesicastas, quedan sustituidas por una
sola, la “oración de Jesús”[29].
[1] Cf. Hésychasme et prière, in “Orientalia Christiana Analecta”, 176,
Roma 1966; T. SPIDLÍK, Esicasmo, in Dizionario enciclopédico di Spiritualità,
diretto da E. ANCILLI, Roma 1975, vol. I, pp. 707-709; T. SPIDLÍK, La spiritualité de l’Orient chrétien, II. La
prière, in “Orientalia Christiana Analecta”, 230, Roma 1988, pp. 321-356; ID.,
L’esicasmo come método per acquistare la
pace, in “La pace: sfoda all’università cattolica”, Roma 1988, pp. 547-560.
[2] Cf. G. WUNDERLE, Zur Psychologie
des hesychastichen Gebetes, Würzburg 1947.
[3][3] Racconti di un pellegrino ruso, trad. It.
di L. Bortolon, Milano 1955, p. 15.
[4] Le Traité pratique 49, in “Sources Chrétiennes”, 171, p. 611.
[5] Ibid., p. 613
[6] Liber asceticus 25, PG 90, 925 D; Basilio, Reg. brev. 202, PG 31, 1216 C.
[7] I. HAUSHERR, L’erreur fondamentale et la logique du
messalianisme, in “Orientalia Christiana Periodica”, 1 (1935), pp. 328-360;
Études de spiritualité orientale, in
“Orientalia Christiana Analecta”, 183, Roma 1969, pp. 64-98.
[8] T. SPIDLÍK, Acèmeti, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. I, Roma 1974, col.
88.
[9] De orarione 12, PG 11, 452.
[10] De haeresibus 57, PL 42, 40.
[11] Demonstr. IV, 14-17.
[12] T. SPIDLÍK, La sophiologie de S. Basile, in
“Orientalia Christiana Analecta”, 162, Roma 1961, pp. 36s.
[13] Ibid., p. 49.
[14] Ibid., p. 50.
[15] PG 65, 92 A.
[16] PG 65, 88 C.
[17] GIOVANNI CLIMACO, Scala Paradisi, 27, PG 88, 1109 D.
[18] I. HAUSHERR, Noms du Christ et voies d’oraison, in
“Orientalia Christiana Analecta”, 157, Roma 1960, pp. 145s.; ID., Par delà l’oraison pure grace à une
coquille. À propos d’un texte d’Évagre, in “Revue d’ascétique et de
mystique”, 13 (1932), pp. 184-188; Hésychasme
et prière, pp. 8-12.
[19] De oratione, 70; I. HAUSHERR, Les
Leçons d’un contemplatif. Le traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique, Paris
1960, pp. 102s.
[20] Cf. M. OLPHE-GALLIARD, Cassien,
DS II, 1 (1953), col. 262s.
[21] Collat. 1, pp. 17-19.
[22] Hom. In Hexat., Ex. 13, 3, GCS 6, Baehrens, p. 274; pp. 355s.
[23] Cf. H. DE LUBAC, Histoire et
Esprit, París 1950, pp. 349s.
[24] Vita di Filippo. Metr. Di
Mosca di GERASIMO FIRSOV (in ruso), Pam. drevn.russ. pism. I iskut. 183 (1916),
p. 61.
[25] Coll. X, 13, in “Sources Chrétiennes”, 54, p. 94.
[26] Di Lorenzo Scupoli, adattato in greco da Nicodemo Agiorita.
[27] Nevidimaja bran’ (Lotta
invissibile), Mosca 1892, pp. 198s.
[28] H. BACHT, “Meditari” in den
ältesten Mönchsquellen, in “Geist und Leben”, 28 (1955), pp. 360-373.
Transcribimos el siguiente texto de la Oración Hesicasta de
la obra italiana: La Preghiera. E.
ANCILLI.
TOMÁS SPIDLÍK. La preghiera esicastica, I. Citá Nuova,
Editrice. Roma 1990.
Traducción al Castellano: F. Panella