RB 7 : l’humilité (De humilitate)
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Chapitre capital, « moelle de la
doctrine ascétique de la RB » (Aranguren et Colombas, p.289) ;
« expression parfaite de la spiritualité monastique » (Dom Delatte,
Commentaire p. 118) ; « résumé de toute la doctrine de S. Benoît sur
l’ascétisme » (Dom Butler, Benedictin Monachism, p. 52) ;
« chapitre de la ‘theoria’, au sens antique du terme, c’est à dire
de la contemplation »…(A. L’Huillier, Explication…).
Difficultés
de l’approche
On constate une certaine perplexité
des commentateurs devant ce chapitre :
1.
Pour Dom Butler, Benoît équipare
« humilité » et « ascétisme » ; le concept d’humilité
recouvre beaucoup plus de signification que le sens habituel d’humilité :
il s’agit du « renoncement à un degré héroïque » (o.c. p. 53).
2.
Pour Dom Delatte, Benoît entend l’humilité
dans le sens d’une « vertu générale mère et maîtresse de toute
vertu », comme « l’attitude qu’adopte habituellement notre âme devant
Dieu, devant soi-même, et devant les autres ».
3.
Pour I. Rygland, l’humilité pour S. Benoît,
c’est l’attitude habituelle de l’homme qui, accordé à Dieu, se soumet à Lui et
à tous les ordres divins avec espérance » (« L’humilité selon S.
Benoît », 1934).
4.
Pour Dom A. Louf, « ce n’est pas
seulement une étape » du parcours monastique, mais l’humilité
« englobe toute l’expérience monastique et tend à se convertir en
expérience chrétienne et monastique fondamentale ». L’humilité chez S.
Benoît est un « concept extraordinairement ample » (la théologie
récente, à la suite de la scholoastique, en a considérablement réduit
l’amplitude…) ; voir « Cahiers Monastiques », n°37, p.200-204).
Il s’agit donc d’une réalité
spirituelle très
différente de ce que l’on entend communément parmi les moralistes et les
auteurs ascético-mystiques d’occident. Elle ne peut se réduire, comme le
voudrait S. Thomas (cf. IIa IIae q.161), à une simple contension des appétits
de l’orgueil, qui trouverait sa place parmi les subdivisions de la
« modestie », elle-même n’étant qu’une partie de la vertu de
« tempérance ». Il est à remarquer que B. Häring, dans « La Loi
du Christ », T.I, assigne à l’humilité un espace beaucoup plus
vaste ; il en fait une des vertus
cardinales du chrétien, immédiatement après les quatre vertus cardinales
traditionnelles : prudence, justice, force et tempérance.
Humilitas
Humilis (lat.), tapeinos
(grec) = bas, petit, pauvre, servile déprécié.
L’article « humble », de P.
Adnès, dans le DS T.7, 1136-1187, donne deux acceptions possibles de
l’humilité, mais, comme expression d’un idéal moral et religieux, il ne se
trouve que dans le seul lexique des auteurs chrétiens :
Ø 1ère acception : petitesse, bassesse, oppression,
disgrâce, humiliation, opprobre ;
Ø 2ème acception : humilité, modestie, vie humble,
disposition d’esprit diamétralement opposée à toute espèce d’orgueil, de
présomption, de vanité, d’autosuffisance, et qui imprègne toute la vie de celui
qui « suit le Christ ». S. Augustin l’exprime clairement dans l’Ennar.in
Ps 31, II, 18 :
« Cette eau de la confession des péchés, est l’eau de
l’humiliation du cœur… ; elle ne se trouve dans aucun livre des étrangers
(à la foi chrétienne) ; ni chez les épicuriens, ni chez les stoïciens, ni
chez les manichéens, ni chez lzs platoniciens. Chez eux tous, on parle de
grands préceptes sur la manière de vivre et la discipline ; cependant, on
ne rencontre pas cette humilité-là. Le filon de cette humilité-là provient
d’une autre carrière ; elle émerge du Christ ».
L’humilité
dans l’A.T.
L’humilité qui est l’essence même du Sermon
sur la Montagne, s’enracine dans la tradition biblique. La Bible hébraïque se
sert des mots anawah, les LXX de tapeinos. Les pauvres, les
petits les humbles, jouissent des faveurs de Dieu (cf. Jdt 9, 11 ; Jos 7,
1ss ; 2 Sam 24 etc…)
Cette necessité même dans laquelle ils se
trouvent, les ouvre à l’espérance en l’aide divine (cf. Jb 5, 11 ; Ps 9,
14 ; 18 , 28 ; 107, 12 etc…). « Dieu abaisse les
orgueilleux ; Il élève les humbles »…
L’état d’humiliation et de misèreseul ne
suffit pas à attirer les grâces de Dieu, mais c’est la confiance en Lui et la
conscience du pauvre d’être totalement dépendant de Dieu, qui dispose celui-ci
à l’écoute bienveillante.
Dans les écrits de l’exil et post-exiliens
(c. à d. après 587), « la figure religieuse idéale est l’humble, qui ne
met pas son espérance dans les biens terrestres mais en Dieu seul, en qui est
reconnu le Bien Suprême » (Arang. Colomb.).
Prophètes et Maîtres de Sagesse enseignent
l’humilité (cf. Is 57, 15 ; 66, 2 ) ; « le fruit de
l’humilité c’est la crainte de YHWH (Adonaï), richesse, honneur et vie »
(Pr 22, 4).
Chez Ben Sira, l’umilité acquiert un rang
bien déterminé dans l’idéal moral ; elle est accessible à tous les
israélites, au pauvre comme au riche. Elle se trouve très intimement liée à la
pauvreté : les humbles par excellence sont les anawim, les
« pauvres de YHWH ».
La LXX traduit le anav hébreu par praus
[et non par ptokos – mendiant, ou pénes – pauvre d’esprit].
Nous pouvons traduire le plus souvent anawim par « humbles ».
Dans le texte biblique, l’anav est mis en relation avec la justice (cf.
Soph 2, 3), avec la crainte de Dieu (Pr 15, 33 ; 22, 4), et avec la foi ou
la fidélité (Sir 45, 4 ; 1, 27 ; Nb 12, 3).
L’humilité
dans le N.T.
L’Evangile de l’enfance est peuplé d’anawim :
Siméon, Anne… Cette spiritualité des « pauvres de YHWH » culmine en
Marie : « Dieu a regardé l’humilité de sa servante ». « Il
renverse les puissants de leurs trônes, Il élève les humbles » (cf. Lc 1, 48-52).
« Dans le N.T., la Parole de Dieu se
fait chair pour conduire l’homme à la cîme de l’humilité qui consiste à servir
Dieu dans les hommes, à s’humilier par amour pour glorifier Dieu sauveur des
hommes » (M.F. Lacan, VThB, « Humilité »).
Jésus se présente comme le Messie des
pauvres, des humbles, des anawim (ptôkos), c. à d. de ceux qui
non seulement connaissent l’insécurité de la « pauvreté économique »,
mais se veulent et se savent pauvres d’une « pauvreté naturelle »,
totalement dépendants de Dieu, Créateur et Provident, Maître et Seigneur de la
Vie. Jésus incarne cette double pauvreté : pauvreté devant Dieu son Père,
mansuétude envers les hommes :
« Ce qui est élevé parmi les hommes est en abomination devant
Dieu » (Lc 16, 15).
« Je suis pauvre (anaw) et
humble (tapeinos) de cœur » (Mt 11, 29).
« Humilité radicale du Christ par
rapport à son Père en sa condition de Messie, et humilité fraternelle faite de
compréhension, de modestie, et de mansuétude par rapport aux hommes »
(A.Gélin, « Les Pauvres de YHWH »). Lhumilité fraternelle se
manifeste concrètement par l’esprit de service (cf. Mt 20, 28 : « Le
Fils de l’H. est venu pour servir et donner sa vie en rançon pour la
multitude »). En Mt 25, 40 il est explicitement affirmé :
« Chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits qui sont mes
frères, c’est à moi que vous l’avez fait ». Il ne se préoccupe pas de sa
propre gloire (cf. Jn 8, 50) ; il laisse ce soin à son Père. Et il
s’abaisse jusqu’à laver les pieds de ses disciples (cf. Jn 13).
Jésus fut le « Maître en humilité par
sa parole et par son exemple » (S. Augustin, Serm. 62, 1).
S.Paul, en reprenant une hymne liturgique,
parlera de la kénose (ekenôsen) de Jésus, de son dépouillement de
lui-même, du vide de soi dans « l’obéissance jusqu’à la mort et la mort de
la croix » (cf. Ph 2, 6-11). Et la Communauté chrétienne, exhortée par
S.Paul, est appelée à « avoir les mêmes sentiments qui furent dans le
Christ Jésus » (Ph 2, 5).
L’humilité est la vertu chrétienne par
excellence. Elle consiste dans l’effacement de soi pour librement choisir la
volonté de Dieu reconnue dans l’appel à choisir le bien et à rejeter le mal, au
jugement appréciatif de notre conscience. L’Esprit Saint nous appelle au
« jusqu’au bout de l’amour de charité » (cf. 1 Co 13). L’humilité est
le présupposé à l’amour-charité.
L’humilité
chez les Pères
Ø Athanase: pour lui, « l’humilité consiste
en une attitude intérieure dont le Christ est le modèle » (cf. De virg.3,
5).
Ø Basile:
l’humilité est « service du prochain » (Lettre 219, 2 ;
22, 2 ; Hom. 20, 7).
Ø Jean Chrysostome : elle est « mère » (Ad Stag.1,
9 ; Hom./Mt 38, 2…).
Ø Jérôme : « elle est la gardienne de
toutes les vertus » (Ep. 148, 20).
Ø Origène : elle se trouve dans le Xt qui
est « le Maître de l’humilité » (in Lév. 10, 2).
Ø Augustin : Le Christ est le Magister
humilitatis et le Doctor humilitatis (De sancta virgin.ch.
31-33 ; Tract. In Iohan. 25, 16 et 19) :
« Les philosophes
l’ignorent. Le Verbe nous l’enseigne dans son Incarnation; elle est la
trajectoiredu Verbe fait chair ; elle est son chemin. Elle est le signe du
Christ, le résumé de toute la sagesse chrétienne ».
A remarquer qu’Augustin attribue
l’humilité du Christ à la nature divine du Verbe. Il parle – bien avant
François Varillon - de « l’humilité
de Dieu ». La grande leçon de l’Incarnation est l’humilité. Le Verbe ne
pouvait pas s’humilier davantage qu’en prenant la nature humaine : toute
la vie de Jésus est une leçon d’humilité, en particulier sa Passion et sa mort
sur la croix. (cf. P. Adnès: “L’humilité, vertu spécifiquement chrétienne
d’après S. Augustin » ; RAM 28 (1952), pp. 208-223).
Quelques expressions augustiniennes :
« N.S.J.C. a daigné s’humilier jusqu’à mourir sur une croix pour
enseigner le chemin de l’humilité » (Contr. Ep. Parmen. 3, 2, 5).
« Il fut crucufié pour t’enseigner l’humilité » (Tract. In
Iohan. 2, 4 ; 36, 4).
« L’ humilité est la reconnaissance de la propre réalité
humaine et le propos délibéré d’accomplir pleinement la volonté de Dieu »
(Tract. In Iohan. 25, 16), « dans l’esprit de la sainte
enfance » (Serm. 253, 2, 1) ; « la pauvreté d’esprit, fondement
de toutes les vertus, conduit avec sécurité à la perfection selon Dieu » (Enarr.
In Ps. 130, 4).
« L’humilité consiste
par dessus tout à suivre le Christ, c’est à dire à imiter son humilité
‘ (Tract. In Iohan. 25, 16), à savoir conserver,en la reproduisant, la
même attitude vis à vis de Dieu et vis à vis des hommes.
L’humilité
dans le monachisme primitif
L’humilité dans le monachisme primitif est
« le sens et la fin de toute ascèse » (A. Dihle). « Sentir
humblement », est « la plus éminente des vertus du
moine »… « la seule vertu dont Satan ne puisse se
prévaloir » (Cal Suhard). Elle est « la Porte de Dieu » (Abba
Poemen), « la couronne du moine » et « la médecine de toutes les
plaies » (Pacôme).
« L’humilité est l’imitation du
Christ » (Ps. Basile ; cf. Basile, R.b.tract. 172).
Chez Cassien et les Anciens en général,
elle constitue moins une vertu « qu’un esprit qui pénètre toutes les
vertus » (Inst. 12). L’humilité est la disposition fondamentale de toute
perfection chrétienne, et en même temps son couronnement.
Elle en vient à désigner, de façon
métonymique, le monachisme lui-même et la vie monastique : elle correspond
à une attitude spirituelle profonde et sincère qui accompagne et confère une
authenticité chrétienne à toutes les œuvres, à tous les efforts, à toutes les
‘vertus’ du moine. C’est pour Cassien cette disposition d’âme que l’on
désigne par humilité (humilitas) : « l’humilité
s’acquière par le mépris et la privation de toute propriété » (Inst. 4,
39).
Le parfait dépouillement (nuditas)
est la condition nécessaire à la véritable humilité (cf. Inst. 12, 31). Pour
être humble, il convient de « coller à l’humus ». Ce n’est qu’en
passant par un état de radicale pauvreté et d’indigence que l’on passe de
l’humilité imposée par la nécessité (humilitas ex necessitate) à
l’humilité qui fleurit en vertu (humilitas uirtutis) : celle qui
consent à « descendre » (con/descendre) à « la véritable
humilité du Christ » (Inst . 12, 25), et qui « reçoit en son
cœur la simple et véritable humilité du Christ » (Inst. 12, 27).
« L’humilité du Christ » est aussi l’objet de la profession
monastique.
Le schéma d’Evagre , d’après Inst.
4, 39, est le suivant :
Crainte de Dieu Þ Humilité Þ Charité parfaite
(timor Dei) (humilitas (apatheia,
puritas cordis)
conuersatio/conuersio)
La véritable humilité se définit donc comme
l’esprit qui anime la « vie pratique » (uita practica)
entière, toute la manière de vivre du moine (disciplina), tout ce qui
conduit à la perfection de la charité.
L’humilité signifie – à l ‘époque où
Benoît composa sa Règle (vers 540) – la réponse de l’homme à l’attitude intime
et profonde du Christ : elle était imitation du Christ (cf. Ph 2,
5). Elle se traduira surtout en obéissance puisque l’humilité du Xt s’exprima
en une obéissance filiale parfaite à la volonté du Père.
L’imitation du Christ, c’est l’humilité.
S. Augustin en était l’interprète lorsqu’il disait :
« Là où est la charité, là est la paix ;
là où est l’humilité, là est la charité »
(ubi caritas, ibi pax ;ubi humilitas, ibi caritas).
Ce qui fonctionne selon le schéma :
Humilité Þ Charité Þ Paix
Le cri de l’Ecriture (cf. RB 7, 1-4).
La pierre de fondement du « Traité sur
l’humilité » est Lc 14, 11 :
« Tout homme
qui s’exalte sera abaissé ;
et qui
s’humilie sera exalté » (cf. 1 Jn 4, 18).
Ce verset de l’Evangile est présenté comme
un cri retentissant de l’Ecriture (clamat). Benoît prend la
parole pour faire œuvre de « prédicateur » : il fait une
homélie, en style parénétique ; c’est le « Maître » (magister)
et le « tendre père » (pius pater) qui exhorte ses fils.
L’idée fondamentale est celle qui procède d’un regard contemplatif de la
Passion et de la Résurrection du Xt : c’est par l’humilité que l’on
parvient au ciel, puisque c’est la voie qu’a choisie et suivie le Christ (RB 7,
7).
L’image de l’échelle et des degrés
est reprise par Cassien. Le très psychologue Benoît se montre aussi un
excellent moraliste. Mais il prend soin de ne rien avancer que ne confirme
l’Ecriture : ce que son expérience lui révèle, l’Ecriture le vérifie, et
réciproquement. Cette confrontation permanente est une méthode proprement
bénédictine. Le garant suprême est l’Ecriture, Parole de Dieu ; le
témoignage de la conscience pure y correspond et l’avalise.
Le choix du Ps. 130, 1-2 est significatif
de la manière pédagogique dont Benoît présente ce redoutable programme
ascétique : il choisit le Ps. le plus tendre du psautier, le plus court
aussi (après le Ps. 116), donc facilement mémorisable et que l’âme berce
volontiers dans ses épanchements secrets. Le Ps. 130 touche les racines de
l’être par la thématique du rapport mère-enfant. Benoît part de l’attachement
le plus viscéral pour conduire au détachement total. Dieu se comporte comme une
mère vis à vis de son enfant (sur la « maternité » de Dieu, voir Is
49, 14-16 ; Os 11, 4…). Comme la mère qui éduque son enfant, Dieu
retire momentanément la douceur sensible de sa Présence nourrissante à qui
s’exalte, afin de le ramener à l’humilité, condition de maintenance de l’union
et de sa pureté.
L’échelle
de Jacob (RB 7, 5-9)
Partant de la Parole de
Dieu, Benoît en tire aussitôt une conclusion normative :
« Si donc
frères (unde fratres), nous voulons atteindre le suprême sommet de
l’humilité et parvenir rapidement à cette exaltation céleste à laquelle on parvient par l’humilité de la vie présente,
il nous faut dresser et gravir par nos actes cette échelle (de
Jacob) »… (vv.5-6).
L’humilité est « une descente des
hauteurs ». Elle s’oppose radicalement à l’orgueil (cf. Grégoire de Nysse,
« Vie de Moïse », 280 ; SC 1 p. 296). L’orgueil est
«une montée vers le bas ».
Cette image de l’échelle de Jacob, Benoît
l’a peut-être empruntée à Théophile d’Antioche (+vers 180), dans sa
« Lettre pascale », reprise et traduite par Jérôme (Ep. 98,
3). Mais il l’a peut-être aussi tout simplement tirée de Gn 28, 12-13.
Traitant de la « montée vers la
perfection », Jean Cassien parle de degrés et d’ordre (Inst.
4, 39) ; et lorsqu’il annonce le passage de l’humilité à la charité
parfaite, il se sert de l’expression « gradu excelsiori »
(degré excellent ). Il parle aussi de « degrés d’humilité » en
Inst. 11, 10, et de « degrés de pureté » en Conf. 12, 7 (cf. Conf.
14, 2).
Cette allégorie de l’échelle est très ancienne,
antérieure même au christianisme (voir DS, art. « Echelle
Spirituelle »). L’échelle a été interprétée par les anciens en relation
avec les 4 sens de l’Ecriture : 1er degré = le sens
littéral ; 2ème degré = le sens allégorique ; 3ème
degré = le sens tropologique ou moral ; 4ème degré = le sens
anagogique ou eschatologique. C’est un thème spirituel majeur. Pour la RB, les
anges qui montent et qui descendent sont un symbole de la montée par l’humilité
et de la descente par l’orgueil , dans la vie spirituelle.
L’échelle symbolise « notre vie en ce
monde présent » (v.8). Dans les deux montants, Evagre voit la vie
ascétique et la vie mystique (cf. Cent. 4, 43). Grégoire de Nysse compare le
corps et l’âme à deux parois sur lesquelles se superpose la pierre angulaire,
le Christ (De perfectione) : ce qu’exprime bien, déjà, le Ps. 130,
1 cité au début du ch.7, lorsqu’il est parlé du cœur (l’intériorité de
l’h.) et des yeux (l’extérieur de l’h.) ; image double qui sera
reprise au 12ème degré, où le moine est décrit « les yeux
baissés (defixis in terram aspectibus)…se répétant sans cesse en son cœur
(dicens sibi in corde semper illud…) – vv.63-65. Il y a correspondance
parfaite entre l’h. intérieur et l’h. extérieur.
Les
douze degrés d’humilité
Le décompte des degrés n’est pas identique
selon les Pères :
Ø S. Jérôme en retient 5.
Ø S. Jean climaque en recense 30 (cf. « L’Echelle du
Paradis »).
Ø S. Benoît en établit 12, comme le Maître (cf. RM, ch . 10).
Le ch. 7 de la RB reproduit l’itinéraire
spirituel qui va de la crainte à l’amour parfait à travers l’humilité et ses
diverses manifestations. Il s’agit d’une transposition des
« indices » de Cassien, dans le célèbre « Discours de prise
d’habit » attribué à l’Abba Pinufius (cf. Inst. 4, 32-43 ; indices
en 4, 39, 2). Les « indices » n’étaient que 10. Benoît ajoute un
premier « indice » et clot la liste par un « douzième »
pour arriver au chiffre parfait de 12. Mais, chez Cassien, ces
« indices » sont destinés à aider l’Ancien à discerner chez le
disciple les progrès accomplis, ou du moins la disposition (une notion essentielle chez Basile) de
celui-ci vis à vis de l’humilité. Benoît brouille les pistes qui mèneraient
trop aisément à sa source (Cassien) et, plutôt que d’ « indices »,
il parlera de « degrés » (gradus, RB 7, 9 + 13 autres emplois
au même ch.7). Il réélabore ces « degrés » indicatifs et les enrichit
par un recours constant à l’Ecriture pour fonder scripturairement ses
assertions : c’est la Parole de Dieu qui interpelle le moine sur
l’humilité de sa vie.
De plus RB « christianise » d’une
certaine manière les « indices » de Cassien. Ainsi, « l’amour du
bien » de Cassien devient chez Benoît « l’amour du Christ ».
Chez Benoît, l’échelle de Jacob prend un aspect fondamentalement religieux.
C’est l ‘appel de Dieu qui invite à la gravir. Le premier et le dernier
degrés, absents chez Cassien, se réfèrent explicitement à Dieu. La crainte de
Dieu, selon Cassien, précède et engendre l’humilité. Pour Benoît, la crainte de
Dieu constitue un élément intrinsèque et fondamental de l’humilité : être
humble implique révérence et soumission à Dieu, ce qu’est la crainte de Dieu.
Il ne faut pas chercher dans les divers
degrés une succession chronologique dans le progrès de l’un à l’autre. Le
progrès se réalise dans le passage de la crainte à l’amour. Tous les degrés
sont des aspects de la « vie pratique » ou « active » qui y
prédisposent. Il y a néanmoins un certain enchaînement logique, et il est
possible d’opérer un regroupement autour de la volonté, de l’intelligence, de
la conduite extérieure.
L’échelle de l’humilité va donc de la
crainte de Dieu à l’amour parfait, à travers cette même crainte de Dieu (1er
degré), l’obéissance (degrés 2 à 4), l’abaissement (degrés 5 à 7), l’esprit de
silence (degrés 9 à 11), et le comportement général extérieur imprégné de
véritable et profonde humilité (12ème degré).
Les 7 premiers degrés concernent la
conduite intérieur du moine humble. Les 5 derniers, sa conduite extérieure.
Le
premier degré d’humilité
Remarquons son étendue : il constitue à
lui seul tout un petit traité. Les thèmes s’entrecroisent sans
cesse :
Ø 
La crainte de Dieu (v.10) le
ciel (accomplisst)
La crainte de Dieu (v.10) le
ciel (accomplisst)
Ø 
Le souvenir des commandements de Dieu et ses effets =
Le souvenir des commandements de Dieu et ses effets =
l’enfer
(inaccomplist)
Ø
Le renoncement qui s’en suit
§
A tous les vices et aux maux
divers (péchés de pensée, de langue, d’action – main et pied – de volonté
propre, de désirs charnels) : vv.12-18 ; 24-25.
§
La raison invoquée : Dieu
nous regarde constamment, bons ou méchants (vv. 13-17 et 23) ; et les
anges Lui rendent compte de nos actes.
§
Remarquons l’insistance toute
particulière sur le renoncement à faire sa volonté propre : vv.
11-22 ; c’est bien là le cœur de l’ascèse bénédictine qui ouvre à l’amour.
§
Benoît reprend l’ensemble dans une
récapitulation aux vv. 26-30, avant de passer au 2ème degré.
Le thème de la crainte est fondamentalement
biblique. La crainte de Dieu est « le commencement de la sagesse » et
sa consommation (cf. Si 1, 14-20 ; Pr 9, 10 ; Ps 110, 10). Rien
n’échappe au Seigneur qui est partout présent (cf. Ps 138).
Cassien fait de la crainte de Dieu
« le principe de la conversion » (Inst ? 4, 39).
Basile considère la crainte de Dieu
comme le climat de toute la vie spirituelle du moine, insistant sur « le
souvenir de Dieu » (mnémè Théou).
Benoît reprend cet enseignement reçu
de la Bible et de l’expérience : « se souvenir toujours » (semper
sit memor) ; « fuir tout oubli » (obliuionem omnino
fugiat) ; « repasser constamment en son esprit » (animo
suo semper euolvat). Benoît s’inscrit donc bien dans cette double ligne à
la fois scripturaire et traditionnelle.
Degrés 2, 3, et 4
Ø Nous sommes incorporés au Christ par le baptême ; c’est pourquoi
nous voilà provoqués à faire le pas décisif du renoncement à notre volonté
propre (à notre amour-propre), pour faire la volonté du Père (ce qui Lui plaît,
son eudokia) comme Jésus l’a faite.
Ø Il existe une gradation perfaite entre les 4 premiers degrés de
l’échelle de l’humilité : le moine se pénètre d’abord de la crainte de
Dieu (1er degré) et de la nécessité de renoncer à l’exercice de sa
volonté propre (2ème degré) ; il décide alors de continuer à se
mettre sous les ordres d’un supérieur, ce qui ne peut s’entreprendre que pour
l’amour de Dieu, pro Dei amore (3ème degré) ;
finalement, il accepte toute sorte d’obéissance aussi dure et peineuse qu’elle
soit (4ème degré).
Ø Mais en toute cette descente, c’est le Christ qui lui est donné
comme modèle et comme accompagnateur, à l’opposé d’Adam qui voulut « s’égaler
à Dieu ». Toute la place est ici laissée à l’imitation du Christ
qui tient dans la RB une place tout à fait centrale. Benoît n’emploie le
verbe imitari que pour parler de
l’imitation du Christ obéissant au Père. Il ignore le substantif imitatio.
Ainsi est marqué le dynamisme de l’imitation chrétienne du Christ, fondement de
la vie monastique.
Ø Les références scripturaires sont très prégnantes : ce sont les
paroles même de Jésus qui sont rapportées au 2ème degré, puis celles
de Ph 2, 8, sommet de l’obéissance kénotique du Christ. Le 4ème
degré équivaut à « une mort sur la croix » signifiée déjà en finale
du Prologue (v. 50) : « participons par la patience aux souffrances
du Christ » (passionibus Christi per patientiam participemur). Cf.
vv. 35 et 42-43 de RB 7, où la vertu de patience – en référence à la Passion –
est particulièrement sollicité.
Ø Les degrés suivants seront le développement de cette rédemption par la
croix, de cette pauvreté spirituelle à tous les niveaux et dans tous les
comportements qui manifeste notre configuration au Christ.
Ø Au v. 35 (« Qu’il embrasse la patience dans le silence de sa
conscience » ; tacite conscientia patientiam amplectatur), le
terme de « conscience » (conscientia) est un apax, un
mot uniquement employé ici dans la RB. Peut-être s’agit-il de mettre en relief l’intériorité
de l’obéissance qui n’est rendu qu’à Dieu par les intermédiaires humains
mandatés. La conscientia bénédictine est l’équivalent de « l’intime
du cœur » (interior cordis) chez Cassien (cf. Conf. 16, 22), c. à
d. du centre le plus profond de l’être humain. Le moine entre alors dans cette
union au Christ silencieux et souffrant vivant sa Passion rédemptrice :
c’est le « martyre de l’obéissance et de l’humilité, la relève du
« martyre de sang », le « martyre spirituel ». La vie
monastique apparaît donc, dans la mouvance de la doctrine bénédictine sur
l’humilité, comme un quasi « martyr » (un témoin du ‘jusqu’au bout de
l’amour’).
Degrés 5, 6, 7
Avec le 4ème degré, nous avons
touché le fond même de l’humilité. Les trois degrés suivants expriment l’humble
reconnaissance du moine devant son indigence spirituelle :
Ø 5ème degré : la confession des fautes
Ø 6ème degré : la confession joyeuse du constat de son
indigence en toute œuvre entreprise.
Ø 7ème degré : la confession sincère et profonde du bien
de ce qui humilie et abaisse afin d’apprendre l’obéissance à la Loi divine.
Il est possible aussi de regrouper par
thèmes les 7 premiers degrés :
1.
l’humilité-crainte de Dieu ® 1er degré ;
2.
l’humilité-obéissance ® degrés 2, 3 et 4 ;
3.
l’humilité-humiliation ® degrés 5, 6 et 7.
L’humiliation consiste à déclarer
sincèrement à son Abbé (ou à son Père spirituel, comme le prévoit le Droit
Canon) ses péchés cachés, et même les mauvaises pensées, selon Jean Cassien
(Inst. 4, 39). La manifestation des pensées fait partie du noyau le plus
primitif de la spiritualité monastique. Les « pensées » ou logismoï
(impulsions, passions) furent, depuis le début, la grande préoccupation des
anachorètes comme des cénobites ; c’est la sagesse même du
« désert ». Evagre le Pontique (+399) s’y attèlera avec
ténacité et en fera une classification (voir son Traité des logismoï, SC
438). Cassien en transmettra la doctrine à l’occident. Mais seuls les
pères qui possèdent le charisme de discernement des esprits peuvent réaliser ce
juste discernement auprès des moines qui sont assaillis de pensées sans être
capables de les distinguer clairement. Benoît y fait allusion en parlant
de « mauvaises pensées » (cogitationes malas, v. 44).
C’est en fait à un acte de foi prodigieux
qu’est appelé le moine : reconnaître dans l’Abbé, considéré ici comme le
Père spirituel doté du charisme de discernement, le Seigneur Christ lui-même.
Les citations de l’Ecriture en font foi : confesser ses fautes ou pensées
mauvaises à l’Abbé, c’est les confesser au Seigneur lui-même. Nous sommes-là en
économie sacramentaire, en plein réalisme de l’Incarnation. Les choses
les plus spirituelles se réalisent par la médiation sacramentaire, signe
efficace de grâce : telle est la voie ecclésiale.
Le 6ème degré reproduit le 7ème
« indice » de Cassien (Inst. 4, 39). Remarquons que le support
scripturaire justificatif est particulièrement réaliste (Ps 72, 22-23). Le
« se disant à lui-même » (dicens sibi), est un témoignage de
l’identification du moine avec le psalmiste humilié et gardant l’espérance.
Le 7ème degré affirme ce que
l’expérience confirme : le sentiment de son indigence est un repère
pratique de la croissance dans l’humilité ; le croire vraiment à l’intime
du cœur, et non plus en se contentant de la confesser de bouche, est un signe
de réel progrès dans l’ascension de l’échelle de l’humilité. La citation du Ps
21, 7 indique que cette reconnaissance de son néant devant Dieu n’est assumable
que dans l’intime union au Christ souffrant (Christus patiens). Et c’est
le seul moyen de pouvoir le dire en vérité.
Les 5 derniers degrés d’humilité
Après l’aspect intérieur de l’humilité qui
s’enracine dans le cœur du moine (degrés 1 à 7), Benoît en vient à l’aspect
social de l’humilité qui procède lui aussi du cœur profond mais se manifeste
dans le comportement communautaire. Le 8ème degré (fidélité à la
règle commune et à l’exemple des anciens) correspond au 6ème indice
de Cassien. Remarquons qu’à la communis regula de Cassien, Benoît ajoute
un mot significatif : communis monasterii regula, la règle
commune du monastère. Il ne s’agit donc plus de la doctrine commune, de
la discipline traditionnelle des cenobia égyptiens, mais très
précisément du « coutumier » du monastère, et encore plus nettement
de la RB elle-même ; en un mot, il s’agit de l’obéissance ponctuelle à la
Règle des moines dont l’exemple des anciens devrait être un reflet vivant, une
illustration.
Ici pas de références scripturaires pour
appuyer l’injonction : c’est une sentence ferme, sans recours, absolue,
qui revêt un radicalisme évangélique dont la Règle ne veut être que
l’interprétation. Ce caractère absolu exclut toute innovation intempestive,
toute frénésie de nouveauté. Benoît est l’homme de la Tradition vivante qui
seule assure un réel progrès et engendre la créativité. « Pas de progrès
sans Tradition », disait Pie XII. Donc pas d’accommodation à la Règle
commune, mais une convertion permanente qui exclut tout laxisme.
Les degrés 9, 10 et 11, relatifs à l’esprit
de silence, n’apportent rien de nouveau ; ils ne font que reprendre ce qui
fut clairement énoncé au ch. 6 et dans le groupe des « instruments du bon
travail » (RB 4, 51 à 54) :
Ø le 9ème degré invite à « mettre un frein à sa
langue » ; cela procède de la sagesse séculaire (cf. Sir 19,
4-12 ; 20) ;
Ø le 10ème degré vise à réprimer le rire facile et
bruyant ;
Ø le 11ème degré, plus positif, enseigne à parler avec mesure.
Le 9ème et 11ème
degrés s’inspirent du 9ème indice de Cassien [« s’il refreine
sa langue et n’élève pas la voix » ; cf. Pr 10, 19 :
« Abondance de paroles ne va pas sans faute ; qui retient sa langue
est prudent » (cf. Pr 13, 3) et Ps 139, 12 : « le bavard ne
prospèrera pas sur la terre »]. Une parole d’Ancien recommande de
« ne pas parler avant d’y être invité » (Verba Seniorum, PL
73, 915). Il faut bien le reconnaître : le rire est mal considéré dans le
monachisme primitif (cf. Sir 21, 20 : « le sot éclate de rire
bruyamment ; le rire de l’homme sensé est rare et discret »).
Le 10ème degré reproduit le 10ème
indice de Cassien (« s’il n’est pas enclin ni prompt au rire »).
« L’homme sensé se reconnaît à la parcimonie de ses paroles » RB 7,
60-61).
Le 12ème degré, sommet de l’échelle
Là s’esquisse la silhouette du moine
parvenu à la plénitude de l’humilité : celle du publicain de l’Evangile.
Ce 12ème degré est en lien avec le premier degré sur « la
crainte de Dieu ». Benoît procède par une sorte d’inclusion. Parvenu au 12ème
degré, le moine se considère partout et toujours « comme déjà assigné au
redoutable jugement de Dieu » (v. 64 ; comparer les vv. 12 et 64). Le
souvenir des péchés passés maintient le moine dans l’humilité et dans l’action
de grâce pour la miséricorde que Dieu a eu pour lui. Au 1er degré,
le moine « se garde à tout instant du péché ». Au 12ème
degré, « il se sait à tout instant coupable de ses péchés ».
Surprenant progrès ! Atteingnant enfin la conscience de son péché, il est
donc enclin à s’en remettre au « Dieu des miséricordes », ce qui a
pour effet de décharger sa conscience et donc de le désenclaver de son
« moi » ; il est libéré d’une culpabilité sans issue :
c’est l’expérience du salut opéré par
grâce. Notons le paroxysme :
au 12ème degré, la libération totale s’obtient dans un accablement
apparent sous « la crainre de Dieu » (timor Dei). C’est le
point de départ de l’ascension spirituelle.
Epilogue (RB 7, 67-70)
Comme l’échelle de
Jacob (Gn 28, 12), l’échelle de l’humilité conduit à « l’exaltation
céleste » (v.5). Pour décrire de ciel seulement accessible aux humbles de
cœur, le Maître emprunte beaucoup à la Passio Sebastiani, apocryphe qui
lui est cher (cf. RM 10, 92-122) : longue description ampoulée et
redondante. La RB, au contraire, maintient l’échelle de l’humilité à
l’intérieur des limites du progrès spirituel en cette vie (cf. P. Deseille,
Collect. Cisterc. 21, 1959, pp.289-301).
Particularité de cet épilogue : Benoît
ne suit plus ici les « indices » de Cassien, mais dans les mêmes
« Institutions », le passage parallèle où Cassien décrit « la
pureté du cœur » comme but (skopos) de la vie monastique, pour
atteindre la fin (telos) qui est le Royaume de Dieu. Pureté du
cœur à laquelle Benoît fait manifestement allusion au v. 70 : « Le
Seigneur montrera cela dans son serviteur, purifié grâce à l’Esprit-Saint de
ses vices et de ses péchés ».
Pureté du cœur dont l’équivalent, chez
Evagre, est l’apatheia ou agapè, fin et couronnement de la practikè
ou « science pratique », commencement de la theôrètikè ou
« science spirituelle » ou
« contemplation ». Le schéma est donc très
« traditionnel » :
1.
Crainte de Dieu-humilité
2.
Extirpation des vices et
acquisition des vertus
3.
Connaturalité acquise dans le
Bien ; Charité qui « chasse dehors la crainte » et la peur de la
Géhenne ; èsukia = tranquillité, paix en Dieu.
La marque personnelle de Benoît se trouve
encore signifiée dans l’ultime phrase (v.70): « Ces choses-là, le
Seigneur daignera les manifester dans son serviteur…grâce à
l’Esprit-Saint ». L’effusion de l’Esprit-Saint suit la purification du
cœur ; mais il est l’Auteur de tout ce parcours du début à la fin. Il ne
gonfle cependant que les voiles des cœurs humbles déployées par la foi (cf.
Hilaire de Poitiers, De Trin. I, 37). Benoît rejoint ici en une synthèse
majestueuse les deux traditions spirituelles du monachisme « savant »
(doctus) illustré par Evagre et Ammonas, et du monachisme
« simple » (simplex).
S.Benoît ne veut pas aller au-delà. Sa
Règle ne veut être qu’une « ébauche » pour « débutants »
(cf. RB 73, 1). Comme Cassien dans ses Institutions, il n’élobore pas une
théorie de la contemplation, mais il en trace les chemins d’accès, en restant
près du réel, liant toujours ensemble « pratique » et
« théorie ». Les cîmes de la sainteté et de la « vie
parfaite » seront espérées dans la constance discrète de l’ascèse. Pour le
reste, Benoît renvoie à Cassien
(Conférences ; voir RB 73, 5 et 8) où se trouve esquissée la doctrine
traditionnelle et complète de la contemplation. Il y envoie le lecteur en RB
42, 3 (cf. De Vogüe, Collect . Cisterc. 27, 1965, pp. 89-107 :
« La RB et la vie contemplative »).
Conclusion
L’humilité (humilitas) rejoint le
concept d’ascétisme et coïncide avec lui, dans la mesure où humilitas signifie
avant tout imitation du
Christ dans sa kénose d’obéissance jusqu’à la mort et la mort de la
croix (Ph 2, 6-11). Non pas une imitation extérieure, mais imitation par
communion intime aux propres sentiments de Jésus : sentire – phronein –
in se quod et in Christo Iesu (Ph 2, 5). Il ne revendiqua pas son égalité
de nature avec Dieu : il s’en désaisit (ekénôsev), préférant notre
pauvreté à la gloire qui était la sienne afin de nous en enrichir :
humilité qui marque un « excès d’amour », « alors que nous
étions encore pécheurs (cf. Rm 5, 8).
Le Christ fait route avec le moine tout au
long de l’ascension des 12 degrés. Notons que la perspective de Jérôme,
commentant le Ps 119, est différente : « La montée est rude et
fatigante ; le découragement commence à se faire sentir, dès le 5ème
degré… Ne te décourage pas, ô homme ! Voici qu’au 15ème degré,
on rencontre le Seigneur : il te regarde, et te vient en aide »… Pour
Benoît, le Christ est présent du 1er au 12ème degré, très
spécialement au 4ème puisque c’est le plus ardu, l’aspect crucifiant
de l’obéissance se faisant plus sentir.
Dès le 2ème degré, l’imitation
du Christ est fortement soulignée par la citation de Jn 6, 38 : « Je
ne suis pas venu faire ma volonté, mais la volonté de Celui qui m’a
envoyé ». Au 3ème degré, c’est Ph 2, 8 qui est cité :
« Il s’est fait obéissant jusqu’à la mort ». Au 4ème
degré, degré du martyre de l’obéissance, les citations du Ps 43, 22 et de Rm 8,
37 renvoient aussi au Christ.
Posséder l’humilité du Christ, avoir en soi
les sentiments qui furent siens, implique de s’appuyer sur lui, de boire avec
lui le calice de la Passion et de mourir mystiquement avec lui de la mort de la
croix.
Au 6ème degré, le moine humble
prononce lui-même, en se les appropriant, les terribles paroles du Ps 72,
22-23 :
« Je suis réduit à rien et je ne sais rien ; je suis devenu
comme une bête de somme devant Toi ; mais moi, je suis toujours avec
Toi ».
Et au 7ème degré :
« Je suis un ver non pas un homme, la dérision des gens et le mépris du
peuple ».
Au 12ème degré : « Je
me suis courbé et humilié jusqu’à terre ». Il n’est pas possible de
s’humilier davantage. C’est pourtant à ce point extrême que le Christ,
« qui était dans la forme de Dieu » est allé. Dans le Christ,
l’abaissement a atteint la limite extrême : nul homme ne pourra plus
descendre plus bas, parce que nul homme n’est venu de si haut. Il a atteint
« le sommet de la plus haute humilité » (summae humilitatis
culmen … RB 7, 5).
Alors le moine parviendra, avec le Christ
et en lui, « à cet amour de Dieu qui, devenu parfait, chasse la
crainte » (RB 7, 67). C’est l’œuvre de la grande transformation
spirituelle du croyant docile à l’Esprit-Saint. L’imitation du Christ, qui est
une configuration ontologique, atteint alors sa perfection dans cette
anticipation de la gloire déjà participée dans la foi. A la kénose du
Christ fait suite l’exaltation glorieuse (Ph 2, 9).
Le sommet de l’humilité coïncide avec la
perfection de l’amour exprimé dans l’obéissance filiale au Père. Le chemin du
Christ – et donc du moine avec le Christ – est antithétique à celui d’Adam qui
voulut « s’égaler à Dieu » de
lui-même et par lui-même. L’homme est appelé à la
« divinisation » ; elle se réalise dans le Christ et par lui qui
est « le chef de notre foi et qui la mène à sa perfection » (Héb 12,
2).
Cette œuvre de l’Esprit dans l’homme de
bonne volonté qui se repend et se convertit, est la suprême « épiphanie de
la grâce », la manifestation de la Puissance de Dieu en ce monde, et de sa
divine pédagogie :
« Dieu résiste aux orgueilleux ; Il donne sa grâce aux
humbles »
(Pr 3,
34 ; Jc 4, 6 ; 1 Pi 5, 5).
![[BB Heim: Abbot with crosier]](http://www.osb.org/intl/graphics/abbot.gif)
